Le Goff inicia o texto dizendo que o par antigo-moderno sempre fez parte da história do ocidente em todas as épocas. Segundo o autor, o desenvolvimento dessa relação entre antigo e moderno é algo complexo de se estudar, uma vez que nem sempre esses conceitos corresponderam a uma oposição de um ao outro. A partir do século XVI, por exemplo, com a divisão da história em Antiga, Medieval e Moderna, o termo ‘moderno’ vem se opondo mais ao medieval do que ao antigo. Por sua vez, a modernidade pode se apresentar, também, como retomada do passado. Isso tudo mostra a dificuldade de classificar o que seja moderno. Por outro lado, o ‘antigo’ nem sempre se refere a ‘ultrapassado’, em oposição a moderno: em muitas sociedades tradicionais, o antigo é o que comanda a vida social e política, sendo colocado como uma mistura de sabedoria e senilidade.
Le Goff informa que as grandes transformações ocorridas ao longo da história sempre foram denominadas ‘modernas’ devido ao caráter inovador que apresentaram (queda do Império Romano, Revolução Industrial etc). ‘Moderno’ pode ainda ser usado para distinguir e para classificar algo como bom ou mal. Assim também o termo ‘antigo’ que, segundo ele, é ambíguo, podendo ter um sentido neutro, ou de longínquo, depreciativo ou positivo. Falar de ‘antigo’ no Renascimento, por exemplo, tem um valor positivo, uma vez que designa a recuperação da cultura clássica, tida como ideal do homem do momento. Isso, contudo, gerou um conflito entre antigo e moderno, entendendo o último como ‘progresso’, que denota ruptura com o passado. Mas se ‘moderno’ tem esse sentido de ruptura, o ‘novo’ e o ‘progresso’ apresentam significados diferentes: por ‘novo’ entendemos algo sem passado; em ‘progresso’, vemos algo ‘recente’, oposto ao passado, sendo mais dinâmico que o ‘moderno’. É somente na Revolução Industrial que surge o ‘moderno’ como um composto de ‘novo’, sem inocência, e ‘progresso’, sem dinamismo.
Segundo o autor, o conflito antigo-moderno acentuou-se a partir do século XII, quando aparecem escritores que usam o termo modernus ora positiva ora negativamente. Gautier Map, criador do termo modernitas, entende que o moderno é o resultado de um processo secular. No século XIII, os conflitos continuam com Tomás de Aquino e Alberto Magno, que vêem como antigos os autores anteriores a eles, opinião que perdurará até o século XVI, com a oposição da modernidade ao antigo. Nesse tempo, os filósofos que seguiam Duns Scoto, rompendo com a escolástica, contrapõem a via moderna à via antica. Marcilio de Pádua, um dos primeiros a propor a laicização do Estado, usa o termo modernus como sinônimo de ‘inovador’. Nas artes, o moderno se mostra no ‘novo’, com uma linguagem diferente que retoma o antigo, em contraposição ao medieval. Muitos, porém, criticaram os antigos dizendo que os modernos teriam a vantagem da experiência acumulada no tempo, ou mesmo que eram superiores aos outros. Nos séculos seguintes a contenda continua, sobretudo com publicações na Inglaterra e na França de obras que enaltecem o moderno. No mesmo período houve os que viam no moderno a decadência das conquistas antigas. Somente na época do Iluminismo e da Revolução Francesa, que a ideia de progresso vem ser acrescentada ao moderno: a ideia de um tempo cíclico é substituída por uma de tempo linear, o que dá ao moderno um sentido sempre positivo.
A partir de meados do século XIX, com a Revolução Industrial, vive-se uma radicalização do moderno, especialmente nas artes, na religião e na indústria. O contato entre os mundos industrializado e subdesenvolvido, sobretudo após a Segunda Grande Guerra levou a uma sistematização do moderno e à necessidade da modernização. Para o autor, temos três tipos e modernismo a partir de 1900: o literário, principalmente na poesia hispânica (contra o clássico); o religioso, dentro da Igreja, como oposição entre conservadores e sociedade ‘moderna’, concentrando-se na questão dos dogmas e no surgimento da exegese bíblica como tentativa de modernizar os estudos eclesiásticos, já defasados em relação aos progressos das ciências; e o modern style, que é um movimento de arte moderna que considera o antigo como artificial e elitista, e propõe o natural como paradigma dirigindo-se ao povo. Esses movimentos modernos se expandem rapidamente em todos os setores e países.
Dando seqüência ao texto, Le Goff coloca a colonização como um dos mais fortes conflitos entre o moderno e o antigo que se viu na história. Ganhando a independência, as ex-colônias tiveram de enfrentar o problema do atraso em relação às metrópoles e também buscaram se modernizar. Isso ocorreu em alguns lugares com equilíbrio do antigo com o moderno (Japão, Israel); de forma conflitual (países árabes), ou por tentativas (África).
O termo modernidade também foi empregado com sentido de rebeldia, esnobismo, algo inacabado que se impõe nas relações sociais. O moderno vem no século XX carregado de cientificismo e tem como base a economia: a modernidade identifica-se com a industrialização em escala mundial. Consumismo e secularização da família também são emblemas dos tempos modernos. Essa modernidade é produto de revoluções políticas e econômicas, diretamente relacionado com a ascensão do capitalismo, o surgimento da cultura e da comunicação de massas (rádio, tv, Internet), da técnica e da industrialização.
Essa modernidade veio prometendo redução do tempo de trabalho proporcionada pela mecanização crescente da indústria. Isso, porém não se verifica, uma vez que o acúmulo de capital e o consumismo desenfreado de um lado, e a individualização exacerbada de outro (busca do sucesso) exigem que o homem se torne uma máquina de trabalhar ininterruptamente. Isso tem trazido como conseqüências o estresse generalizado, procura de realização apenas em coisas materiais e a falta de sentido na vida.
Contemporaneamente, podemos chamar de modernidade a tomada de consciência das rupturas com o antigo e o desejo das massas de assumir essas rupturas. Nesse processo, entra em jogo o conflito de gerações que, segundo Le Goff, vão se traduzir nas querelas entre antigo e moderno: a razão, tão exacerbada pela mentalidade tecnicista, vem se contrapor à autoridade e à tradição. Valorização do efêmero, o moderno é algo difuso, uma forma de se construir no presente um futuro que se baseia no passado.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA). ]]>
A recente formação do novo Estado grego (século V a.C.) exigia um novo modelo de formação dos cidadãos, uma areté política, que visava dotar o indivíduo intelectualmente, de modo a ter uma boa oratória, a saber convencer e a criar leis. É nesse tempo que nasce, inclusive, a noção que se tem até hoje de cultura, como algo ligado necessariamente à educação. Metaforicamente, é um conceito que liga a formação do indivíduo ao cultivo do solo. Protágoras, por exemplo, tem a idéia de que somente a educação política é verdadeiramente universal, capaz de formar o homem para o Estado, mas de forma integral (humanismo). Segundo ele, “o homem é a medida de todas as coisas”. É a noção de universalidade a base do entendimento de educação para os gregos, a essência da Paidéia.
O ingresso do povo na vida democrática fez com que surgisse a necessidade da formação dos homens gregos, como sujeitos políticos, destinados a serem os novos dirigentes. Segundo o autor, as novas relações entre as necessidades do Estado e a formação do homem que o governaria, especialmente na situação de democracia daquele momento, é um pressuposto básico e necessário para o surgimento da sofística entre os gregos. Com a sofística, dá-se prioridade a uma areté baseada no saber. Além disso, a entrada de Atenas no mundo internacional, fomentou ainda mais a necessidade de uma formação do homem para a política e para o comércio. Toda essa conjuntura social e política da Grécia nesse tempo propiciou o aparecimento do movimento dos sofistas, considerado como o nascimento da educação. Como coloca o autor, a finalidade do movimento não era a educação do povo, mas dos chefes, da elite que governaria. Muitas pessoas não destinadas ao governo, porém, tiveram acesso a essa educação. De seu lado, o Estado não controlava a educação, mas dependia dela. Segundo Jaeger, o homem desse tempo já não podia guiar-se apenas pelo ideal político de justiça como no tempo de Aristides, mas deveriam, além disso, criar as leis do Estado, e para tanto deveriam estar preparados. Neste sentido, a retórica, a argumentação e a oratória se mostravam fundamentais nos seus estudos: a eloqüência era a base da formação proposta pelos sofistas.
Os sofistas foram criticados por Platão justamente porque se propunham ensinar a “virtude” da eloqüência, o que o filósofo considerava impossível, tendo como base a dúvida socrática. De acordo com o autor, os sofistas utilizavam uma multiplicidade de métodos educativos, mas que se resume na formação do espírito do homem: a transmissão de um saber enciclopédico e a cultivação do espírito em vários campos através da poesia, da música e outras forças modeladoras da alma, ao lado da gramática, da retórica e da dialética. A política e a ética eram as raízes da educação sofística. Segundo Jaeger, os pontos comuns entre os sofistas, que, diga-se de passagem, eram bastante diversos entre si, eram o interesse pela retórica, e a arte política. O pragmatismo a que se dedicavam os sofistas na questão educativa, que ia além da formação do indivíduo, mas adentrava as questões de moralidade do Estado, segundo o autor, se não fosse baseado em uma filosofia, correria o risco de cair em um dogmatismo e num relativismo bastante sérios e de conseqüências desastrosas. É por isso, de acordo com o Jaeger, que filósofos como Platão e Aristóteles os condenavam, já que viam aí um tipo de pensamento não-reflexivo por si mesmo e sobre si mesmo. De fato, parecem ter sido poucas as referências a filosofia propriamente dita feita pelos sofistas. Jaeger cita apenas o Teeteto de Protágoras, em que são discutidas questões sobre teoria do conhecimento. Aristóteles também não cita os sofistas em sua Metafísica, ao relatar a historia da filosofia. Desse modo, a atividade dos sofistas era estritamente pragmática: educar para a prática. Enquanto a filosofia do momento buscava centrar seus interesses nos problemas do homem, os sofistas iam buscar nos poetas do passado a base para seus ensinamentos. Não ensinavam, contudo, com a poesia, mas criaram um tipo de prosa artística para atingir seus objetivos de ensino: houve uma racionalização do conteúdo poético.
É com os sofistas que a Paidéia é entendida como uma teoria consciente da educação, segundo o autor, e entra no mundo recebendo um fundamento racional. Os sofistas foram os fundadores do que se entende hoje como a pedagogia. Esta seria uma ciência ou uma arte? Segundo Jaeger, para os sofistas, a educação era entendida como uma técnica. Naquele contexto de individualismo, havia uma tendência geral em se compartimentar todos os ramos da vida social e política em setores de especialização. Também os sofistas sistematizaram um modelo de educação com um objetivo específico de formar o cidadão. Eles entendiam que sua técnica era a mais elevada dentre as técnicas.
A antiga tradição educacional da Grécia era baseada na religião: havia uma mistura de religião e cultura, de modo que não se entendia a formação do homem sem se passar pelos mitos. Os sofistas aparecem com um modelo de educação que rompe com essa tradição, propondo um novo paradigma na educação. Esse é o cerne do humanismo, fenômeno tipicamente grego que focava o homem como objeto e alvo da educação.
Os sofistas nada deixaram escrito que lhes sobrevivesse. Sabe-se que não eram homens de ciência, e que não exerciam atividade literária, já que seu ensino era pragmático, como coloca Jaeger.
Na elaboração do seu método, os sofistas fizeram um estudo de todos os métodos educativos que os precederam, investigaram as condições prévias de toda a educação, o problema da relação entre a natureza e o fluxo educativo exercido sobre o indivíduo. Essa retrospectiva levou-os a concluir que estavam na natureza os fundamentos da educação, através da doutrinação e do exercício, o que deveria criar no homem uma segunda natureza, ou seja, uma formação racionalista. É aí que a natureza humana ganha força em detrimento do modelo antigo. A partir do momento em que o homem passa a ser visto como submetido às leis da natureza, nasce um conceito mais amplo de natureza humana. O sistema pedagógico dos sofistas vai, então, entender o ser humano como uma totalidade de corpo e alma. Essa natureza humana é vista de modo otimista, uma vez que, para eles, o homem está naturalmente voltado para o bem, e qualquer coisa diferente disso, é uma exceção. É nesse contexto de otimismo que encontramos o gérmen do que seria o conceito de lei: o conhecimento do bem faz com que o indivíduo aja bem, enquanto que as práticas más vão ser previstas e castigadas pela lei. Esta funciona, pois, como um sistema educativo.
Esse conceito de direito como educação é algo novo na Grécia, à exceção de Esparta, porque pressupõe o Estado que trabalha no sentido de educar o cidadão por meio das leis.
O processo de educação deveria, segundo Protágoras, iniciar-se com a cultivação do espírito, partindo da alfabetização, passando pela música, e culminar com a educação do corpo, em fase mais avançada, na ginástica. Desse modo, forma-se o homem integralmente. É importante observar, segundo Jaeger, que, para os sofistas, a educação não termina com a saída do aluno da escola, pelo contrário, é aí que se inicia, uma vez que é então que o cidadão terá a oportunidade de colocar em prática o que aprendeu, sobretudo em questões de Estado: é na formulação e cumprimento das leis (atuação na sociedade) que se mostra a areté política. Assim, a educação está intimamente ligada às questões de Estado, mas também à possibilidade de educar a natureza humana, como colocado por Plutarco em sua Educação da juventude. É nesse trabalho que aparece a relação da educação com a cultura, ou seja, a visão do homem como um solo pronto a ser cultivado. Essa noção, embora seja mais antiga do que Plutarco, será retomada na época do Renascimento e se manterá viva até nossos dias, servindo de base para o que se entende como civilização.
Unindo a gramática e a dialética, a retórica tornou-se a base da educação formal do grego, e sua prática passou a ser a praxe do direito entre os gregos, tomando o lugar de antigos métodos jurídicos, como a torturas, os testemunhos e outros. Essas disciplinas eram o fundamento do trivium e do quadrivium, que reuniam as sete artes liberais, juntamente com a aritmética, a geometria, a música e a astronomia. Assim, passa-se a valorizar a formação científica do indivíduo, diferentemente do que ocorria no passado, quando essa formação era considerada cara e inútil.
Desse modo, a ligação da educação com o Estado fez-se forte. Quando houve a crise do Estado, contudo, as técnicas retóricas dos sofistas foram amplamente usadas pelos políticos sequiosos de poder, passando a ser, de certa forma, perigosas para o Estado, principalmente pelas idéias que os sofistas tinham sobre a natureza e sobre as leis. Por esse tempo, temos dois conceitos de justiça: um, segundo o qual há igualdade entre os homens, outro sustentando que não há igualdade. É neste momento que se inicia o cosmopolitismo do helenismo, o que não havia até o século V a.C. Platão é um defensor da igualdade entre os homens de acordo com as leis da natureza, base de sustentação do regime antigo. Calicles opõe ao ideal igualitário da democracia o fato da desigualdade natural entre os homens. Já Hípias entende como limitado o conceito de democracia, e pretende estendê-lo a todos os homens, inclusive aos não-gregos.
Embora contendo idéias que poderiam ser ameaçadoras para o Estado, essas noções sofísticas foram inócuas, já que ficaram restritas a pequenos círculos de intelectuais.
As mudanças que ocorreram nas idéias, sobretudo no que tange à questão das leis natural e estatal, promoveram uma reorganização de leis do Estado democrático, segundo o autor. Essa instabilidade judiciária levou ao relativismo: cada cidadão poderia viver como quisesse, desde que não prejudicasse os demais. Nem todos os sofistas, contudo, aceitavam o materialismo e o hedonismo do tempo.
Jaeger conclui o capítulo dizendo que os sofistas, em suas teorias, não tiveram a originalidade de outros filósofos, mas reitera que tiveram grande importância para o desenvolvimento da educação. A sua genialidade está na sua técnica de educação formal. Seu erro está em não terem levado em conta o papel da ética e espiritualidade na fundamentação da educação. Sua influência se faz sentir até a atualidade.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA).
Palavras-chave: Sofistas. Origem da Pedagogia. Educação na Grécia antiga.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
JAEGER, W. Os Sofistas. In: Paidéia: a formação do homem grego. Tradução Artur M. Parreira. Lisboa: Aster, 1979. pp. 311-354.
]]>Neste texto, o autor procura apresentar ao leitor uma visão da cultura pelo viés da Antropologia. O livro está dividido em duas partes: a primeira trata da natureza da cultura, e a segunda dos mecanismos de funcionamento desta.
Inicialmente, o autor discute a questão da unidade biológica do homem em oposição à sua diversidade cultural, tema que divide os pesquisadores ainda hoje. Laraia cita uma série de exemplos de autores de todos os tempos, como Heródoto, José de Anchieta e Montaigne, que observaram e descreveram os diferentes costumes dos povos que visitaram, no intuito de explicitar que as diferenças comportamentais se devem às diferentes concepções de mundo desses povos, e não somente à sua biologia ou ao seu meio ambiente. Segundo o autor, as diferenças culturais não se devem a fatores genéticos, mas a um processo de aprendizado que se faz socialmente: a endoculturação. E, embora o meio ambiente influencie o comportamento dos povos, não é determinante dele, uma vez que há culturas diferentes ocupando o mesmo espaço geográfico. Laraia refuta, assim, tanto o determinismo genético quanto o geográfico: a cultura se dá não como fruto das limitações biológicas e geográficas, mas pela superação dessas limitações, como o resultado do domínio do meio pelo homem.
Em seguida, Laraia expõe os antecedentes históricos do conceito de cultura. Segundo o autor, o termo cultura foi definido pela primeira vez por Eduard Taylor como um conjunto complexo de conhecimentos, crenças, artes, moral, leis e costumes adquiridos pelo homem no seu convívio social. A cultura, desse modo, se caracteriza como uma possibilidade de realização humana que se aprende, não sendo inata nos homens.
A idéia de cultura, porém, já vinha sendo usada há mais tempo. John Locke, por exemplo, já havia dito que os homens aprendem a cultura, deixando de lado a teoria das idéias inatas. Segundo ele, não há regra ou princípio de moralidade que seja comum a toda a humanidade. Também o antropólogo Marvin Harris dizia que nenhuma ordem social é baseada em verdades inatas. Além deles, Jacques Turgot e Jean-Jacques Rousseau afirmavam a capacidade de aprendizagem social do homem.
Segundo Laraia, as definições de Taylor em lugar de ampliar os limites do conceito de cultura, serviram apenas para estabelecer certa confusão entre os estudiosos da área, uma vez que era uma definição muito extensa em termos de objetos que abarcaria. Em 1917, Kroeber publica um artigo no qual coloca que o aprendizado social desempenha um papel muito mais importante do que a transmissão genética na formação do ser humano. A partir de então, temos um afastamento sempre crescente entre o cultural e o natural nos estudos do desenvolvimento humano. Para Laraia, de fato, o homem se diferencia dos animais pela sua capacidade de comunicação, de aprendizado e de construção de instrumentos: essas são as ferramentas da cultura. A Antropologia moderna tem se preocupado com a reconstrução conceitual de cultura, com a reconstrução do conceito de cultura.
Taylor, segundo Laraia, demonstra que a cultura pode ser objeto de um estudo sistemático, uma vez que o fenômeno cultural é também um fenômeno natural que tem causas e efeitos passíveis de estudo. Taylor, desafiando essa noção de centralidade do homem na natureza, afirma a igualdade da natureza humana em todas as condições, igualdade que pode ser estudada por meio da comparação entre as raças. Taylor se mostra mais preocupado com a igualdade que há entre os homens do que com sua diversidade cultural: esta seria o resultado da desigualdade de estágios do processo evolutivo do ser humano, o que mostra a influencia do evolucionismo em suas teorias. Assim, para ele, é tarefa da Antropologia estabelecer uma escala de civilização, partindo das mais “evoluídas” (as européias), até as mais “atrasadas” (as tribos selvagens). Essas idéias foram criticadas por Stocking, porque deixam de lado a noção de relativismo cultural: a unidade da espécie humana só pode ser entendida devido à diversidade de culturas, o que levaria ao entendimento da cultura como uma evolução multilinear.
A visão evolucionista será criticada também por Franz Boas. Segundo ele, a Antropologia deve ser responsável pela reconstrução da história de povos e regiões determinados, e pela comparação da vida social de diferentes povos cujo desenvolvimento segue as mesmas leis. Boas insiste na necessidade de se comprovarem os dados coletados. O autor propõe que se realizem investigações históricas para compreender as condições psicológicas e ambientais que proporcionaram o desenvolvimento cultural de um povo. Segundo Boas, essas investigações são as únicas capazes de descobrir a origem dos traços culturais e interpretá-los de modo a conhecer o seu papel na formação da sociedade estudada. São os eventos históricos que determinam o desenvolvimento da cultura.
Kroeber mostra que é a cultura que diferencia o homem dos animais e o coloca acima até mesmo de suas limitações orgânicas. O autor procura evitar a confusão que ainda existe em seu tempo, entre o orgânico e o natural: o homem, na condição de animal, precisa satisfazer certas necessidades vitais, mas a maneira como vai satisfazê-las é culturalmente aprendida. A diversidade cultural nos mostra que há muitos modos diferentes de se fazer as mesmas coisas. Por isso, segundo ele, o ser humano é predominantemente cultural, e não animal, no sentido orgânico.
Laraia nos diz que o homem, como parte do reino animal, também está sujeito ao processo de evolução e influenciação do meio em que vive, mas que, como possuidor de inteligência, ele evolui principalmente pelo aprendizado. É devido à sua capacidade de aprender que o homem conseguiu sobreviver às condições às quais esteve exposto, e o fez sem que fosse preciso transformar-se anatomicamente: o homem aprendeu a transformar o meio. Além disso, o desenvolvimento da civilização é um processo cumulativo: à medida que progride, o homem soma os conhecimentos novos aos antigos. Com os animais, ao contrário, a evolução ocorre principalmente no aspecto físico, com a substituição de uma habilidade ou característica por outra.
Segundo Kroeber, com a superação do biológico, o homem conseguiu, de certa forma, libertar-se da natureza, dominando-a, e fazendo de todo o planeta o seu habitat.
Como conclusão do capítulo, Laraia observa que também não basta que a natureza crie indivíduos com altas capacidades, se estes não tiverem as condições culturais necessárias para o seu pleno desenvolvimento. O indivíduo, para se desenvolver, depende do capital cultural acumulado pelas gerações da sociedade em que vive.
Falando das origens das culturas, Laraia coloca alguns fatores que proporcionaram o seu aparecimento entre os homens: o desenvolvimento cerebral, a habilidade manual, o bipedismo e a simbolização marcam esse processo. Segundo o autor, essa evolução não ocorreu em saltos, mas ao longo de eras de contínuo burilamento.
Modernamente, várias são as teorias sobre a cultura. Para Roger Keesing, cultura é um sistema adaptativo que envolve tecnologia, modos de organização econômica e política, e religião. Segundo essa concepção, a evolução cultural é um processo de adaptação correspondente à seleção natural. Keesing também se refere às teorias idealistas de cultura, sendo que uma abordagem vê a cultura como um sistema cognitivo, outra, como um estrutural, e uma última, como um sistema simbólico.
Na segunda parte do livro, Laraia mostra como a cultura molda os indivíduos dentro do grupo social. Segundo o autor, a cultura condiciona a visão de mundo do ser humano, pois o molda segundo certos valores e crenças específicos passados de geração em geração. Essa adaptação se faz sentir em todos os âmbitos da vida de cada indivíduo. A cultura também influi no campo biológico do indivíduo, principalmente por meio da ação psicológica que exerce. Laraia coloca ainda que, embora os homens estejam inseridos em uma dada cultura, nenhum é capaz de participar de todos os elementos dela.
Para encerrar, o autor explica que toda cultura tem um modo de organização que lhe é próprio, e evolui num processo contínuo, tanto por mecanismos internos, quanto pelo contato com outras culturas.
A leitura deste livro mostrou-se bastante esclarecedora no tocante à história e à visão antropológica de cultura. Com uma linguagem acessível, o autor conseguiu em poucas páginas traçar um panorama bastante amplo dos aspectos principais dos conceitos antigos e modernos de cultura e uma explanação bastante interessante das visões que os pesquisadores de ontem e de hoje têm da diversidade cultural do homem. É por meio da cultura que uma sociedade se organiza e cria sua história, atuando no mundo e transformando-o em sua casa.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA).
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 17. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
]]>Eco inicia seu discurso falando sobre os três tipos de memória: a orgânica, a mineral e a vegetal. Esta última é representada pelos livros impressos, sendo que as bibliotecas são o templo dessa memória. Colocando o espaço da biblioteca como que uma imitação da mente de Deus, que tudo sabe, Eco rebate a ideia de “morte dos livros” e das bibliotecas como museus.
Questionado sobre a possibilidade da extinção dos livros impressos devido à expansão da Internet, o autor não vê perigo. Segundo ele, o medo de a escrita acabar com a memória remonta a Platão, mas não se confirmou na prática: para se trabalhar com os livros é necessária a memória, sendo uma forma de avivá-la. Os livros provocam outros pensamentos e não os substitui. Do mesmo modo, hoje há o medo de que o computador suplante os livros, mas isso igualmente se verificará como falso.
A Internet, contudo, se apresenta não como uma ferramenta linear de leitura, mas como uma “galáxia” na qual os textos se conectam de forma multidimensional. O universo hipertextual oferece múltiplas opções de leitura interligada. Há livros de leitura “corrida” e livros de consulta, sendo que a Internet é uma combinação de ambos, de modo que as facilidades que oferece nos permitem economizar tempo e esforço. Manuais e enciclopédias impressos devem ficar obsoletos, de acordo com Eco, isso devido às facilidades da Internet e do CD-Rom.
Os livros de leitura, porém, não desaparecerão, sobretudo quando se precisa ler com cuidado e refletir sobre os conteúdos. Para Eco, se por um lado os computadores proporcionam uma nova forma de letramento, por outro, não satisfazem a todas as necessidades do intelecto humano. Além disso, os livros têm durabilidade e resistência física maior e mais baixo custo.
Segundo Eco, as novas invenções não necessariamente eliminam as antigas, de modo que mesmo que as livrarias deixem de existir, os livros impressos continuarão. Nem o livro eletrônico será capaz de eliminar o impresso, mas talvez melhorá-lo.
Outro ponto abordado pelo autor é a finitude real do livro e a infinitude virtual do hipertexto e seu papel na interpretação: limitados pelo sistema lingüístico e físico, são ilimitados dentro das possibilidades proporcionadas pela múltipla conexão em rede e pela variegada possibilidade de interpretação que o meio oferece. O texto em si é finito, pois reduz as possibilidades infinitas do sistema lingüístico a um mundo fechado. Se por um lado as interpretações possíveis são muitas, elas não vão ao infinito, nem extrapolam os limites da plausibilidade.
A hipertextualidade também possibilita a interatividade e, talvez, nisto esteja a possibilidade da transformação do texto em algo dinâmico, fora dos limites físicos. Mas aí reside o problema da autoria: quem é o autor de um texto construído por milhares de “anônimos”? Isso, contudo não é novo: para Eco, o item improviso (intimamente ligado ao contexto) não foi motivo, por exemplo, para o fim do teatro nos tempos da Commedia dell’arte, ou uma apresentação de jazz. Em suma, para o autor, a autoria também não está condenada ao desaparecimento, mas, antes, haverá a convivência d liberdade hipertextual com a limitação do texto fechado. O texto fechado é o suporte da instrução e permite que o leitor aceda à sabedoria. Nas palavras de Eco: “sua lição repressiva é indispensável para alcançarmos uma condição mais elevada de liberdade intelectual e moral”.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA).
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
ECO, Umberto. Muito além da Internet. Folha de São Paulo. Caderno Mais. p. 4-10, 14 de dezembro de 2003.
]]>A exaltação do homem ocorrida na modernidade provocou o seu afastamento da noção do divino. Deus é ou visto como empecilho para a liberdade humana ou como causa da sua situação de limitação. Livrar-se de Deus é a superação desses males, segundo os ateístas. Além disso, como compaginar a noção de um Deus bom e criador de tudo com a existência do mal? A existência do mal tem sido, pois, um dos principais argumentos contrários à existência de Deus. Além desses fatores, vivemos hoje a febre do consumismo e da valorização dos bens materiais: o homem tem buscado realizar-se com as facilidades do dinheiro e não mais pela busca do transcendente. O além passa a ser visto como ilusão simplória diante de uma cultura cientificista que pretende tudo explicar pela técnica. O homem neste contexto se torna cada vez mais individualista e cético diante daquilo que não pode ver, compreender ou possuir. Por outro lado, as religiões não têm cumprido satisfatoriamente o seu papel de pôr em contato o homem com o divino: desvios e abusos de seus membros, inadequação de seus discursos frente às rápidas mudanças da sociedade contemporânea, contraste de valores entre as visões seculares e não-seculares, além de outros fatores, contribuem para o afastamento do homem em relação a Deus. Por minha parte, considero o ateísmo uma crise do homem para com ele mesmo, antes de para com Deus. Todos os argumentos ateus têm como pano de fundo comum uma visão pessimista do homem em relação a si mesmo. De qualquer modo, mesmo o ateísmo ainda é uma forma de relação com Deus, não como proposto por Marx, mas como uma projeção do próprio homem, que quer deixar de ser limitado e que, ao mesmo tempo, procura um sentido para existir e que localiza este sentido não mais em Deus, como fundamento de tudo, mas em outras instâncias mais próximas a ele mesmo. Assim, o ateísmo é também uma forma de crer: creio que não creio, ou seja, o ateísmo se configura, guardadas as devidas proporções, como mais um dos vários sistemas de crença. Olhando desta perspectiva, considero válida a análise do fenômeno, mas não vejo pertinente a emissão de juízos de valor a seu respeito, seja do ponto de vista filosófico, seja do científico, caso contrário corre-se o risco de cair na parcialidade apologética que desloca tanto o emitente quanto o receptor do discurso para longe da via objetiva que deveriam percorrer. Em outras palavras, toma-se o ateísmo como profissão de fé contrária a sua e empreende-se luta contra ela como se faria em relação a outra religião qualquer que destoe das concepções tidas como válidas e verdadeiras pelo analista/observador. Sinto um pouco disto nas análises de Mondin. Logicamente, seu texto, considerando a sua formação cristã, inscreve-se mais no campo da fé do que na frieza da filosofia e da ciência e, neste caso, vai entendido seu posicionamento. Compreender de forma objetiva o ateísmo é entender uma das várias facetas do homem, tanto do ponto de vista da subjetividade, quanto das relações sociais que experimenta. O fenômeno pode, assim, ser visto como sintoma de processos eminentemente humanos que devem ser compreendidos e levados em conta enquanto tais, mais do que uma ameaça ao divino em si. Dito de outro modo, deve-se detestar o pecado e amar o pecador, deve-se zelar do doente e matar a doença.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA). ]]>
[...] essa fronteira está sendo posta abaixo por uma farta quantidade de estudos em laboratório cujo objetivo é usar as ferramentas da ciência tradicional para explicar mistérios religiosos ou procurar por Deus dentro do cérebro humano. São desse último tipo as pesquisas realizadas em cerca de trinta faculdades de medicina dos Estados Unidos, entre elas as de universidades famosas como Colúmbia, Duke, Harvard e Georgetown. Seus cientistas tentam entender como – e se – a fé e condutas baseadas nos princípios de solidariedade, perdão e bondade influenciam a cura de doenças e contribuem para o bem-estar das pessoas. Outras instituições, como o Centro de Teologia e Ciências Naturais, na Califórnia, trabalham com o objetivo de encontrar na cosmologia e na física argumentos que fundamentem a origem divina da criação do universo. [VEJA, 2001].
O artigo diz ainda, que muitas entidades norteamericanas têm tido grande interesse nessas pesquisas, como é o caso da John Templeton Foundation, que, só no ano 2000 gastou 40 milhões de dólares financiando estudos interdisciplinares de religião e ciência. Essa e outras empresas, segundo a revista, “[...] estão ajudando a desenvolver uma nova linha de pesquisa, a neuroteologia. O objetivo dela é a busca das marcas neurológicas deixadas por experiências místicas e espirituais” [VEJA, 2001]. Mas, até que ponto se pode fazer teologia com os instrumentos da ciência? Questão controvertida que põe ainda mais lenha na fogueira sempre acesa das idéias. Positivo ou não, o fato é que há verdadeira aproximação entre o pensamento religioso e a razão científica em nossos dias. Mas não sem sofrimentos e protestos. Darwin, no século XIX, com sua explicação sobre a origem e evolução das espécies, tornou-se o “Copérnico da Biologia”, e provocou uma verdadeira revolução na maneira de o homem se relacionar com Deus e consigo mesmo, o que não agradou a muita gente, como salienta Küng (1979, p. 473):
Es innecesario detallar cómo cristianos, teólogos y dignatarios conservadores de procedencia anglicana, protestante y católica protestan y actúan contra la nueva doctrina [de Darwin], claramente contraria a al Biblia y la tradición. Análogamente a lo que había ocurrido con la nueva física y astronomía, una vez más se volvió a identificar el mensaje bíblico con una determinada teoría científica y desde la supuestamente segura roca de la fe bíblica o tradicional, se presentó batalla contra el pernicioso “evolucionismo” y a favor de un “fixismo” congruente con la Biblia y la tradición. […] Y si en el campo biológico todas las formas evolucionan, de esta manera y dan lugar continuamente a nuevas formas, ¿no vale lo mismo también en el campo espiritual y social para todas las ideas humanas, instituciones, organizaciones y estructuras […]? La Iglesia y la teología cristiana, ante esta nueva situación, ¿no tendrá que dar por terminado su papel?
Vemos mais um capítulo do dilema antigo entre a teoria do devir de Eráclito e a teoria do ser imutável de Parmênides, neste caso, aplicadas ao pensamento humano. Afinal, evolui ou não evolui? Muda ou não muda? O autor nos esclarece que as idéias darwinistas foram adotadas por quase todos os biólogos ainda em seu tempo, sendo ajustadas em apenas alguns pontos. O debate teológico, porém, continuou acirrado ainda por muito tempo na Europa. Darwin foi acusado de ateísmo, embora nunca o tivesse sido. Muitos de seus seguidores, contudo, vão esposar um ateísmo ou o panteísmo, contra o dualismo cristão. Desse modo, Darwin, sem querer, terminou por estabelecer também um fundamentalismo científico. Época de autoritarismos dogmáticos. Se não religiosos, científicos. Hoje, em plena pós-modernidade a evolução das idéias – e das ciências – segue seu curso acidentado, e, como no passado, não deixa de se esbarrar com fundamentalismos de toda espécie.
A evolução é um fato. Ora, percebemo-la na mente humana, na maneira de apreender o mundo, no pensamento e comportamento das crianças, na maneira de os indivíduos se relacionarem em sociedade. A ciência, na medida em que descobre e inventa, influencia nesse processo. A fé, por outro lado, procura dar respostas para o que não se compreende, muitas vezes estabelecendo dogmas incompatíveis com a razão. O problema maior ocorre quando esses pontos de vista são impostos aos outros: nasce o fanatismo que sempre se baseia na ignorância e na visão unilateral estacionária dos conteúdos da fé. Fanatismo é o que faz um indivíduo ou um grupo, além de morrer por uma idéia, passar a matar por ela. E a morte da consciência, da razão que faz o homem ser homem, é a primeira que se verifica neste processo. É preciso que se compreenda que, quando um texto religioso foi escrito, havia uma outra concepção de mundo, uma outra realidade social, de modo que essa produção tem seu significado ligado ao contexto em que nasceu. Com o tempo, deve haver uma adaptação aos novos contextos das sociedades e das mentes dos homens, uma ressignificação de acordo com o momento presente. Isso não significa o abandono de valores. Ora, se a sociedade muda, seus valores sofrem também alterações que acompanham a evolução dos indivíduos. Ocorre, porém, que a evolução moral da consciência se faz de modo mais lento do que a sua evolução intelectual. Alguns poderão dizer que as sociedades do passado eram mais organizadas e moralmente melhores do que as de hoje. Não entendemos assim. No passado, apenas as convenções, fundadas e mantidas pelo autoritarismo, eram preservadas por máscaras sociais que encobriam desastres morais e, muitas vezes, provocava esses mesmos desastres. Hoje, o que ocorre é a quebra das convenções e a queda das máscaras, de modo que se torna público o que antes era impensável.
Por seu lado, a ciência, que tem como objeto apenas elementos do mundo sensível, material, não atua somente neste âmbito, uma vez que seus resultados provocam mudanças na maneira de os homens verem a realidade, pensarem e agirem individual e coletivamente. Em outras palavras, o desenvolvimento científico, mesmo que materialista, provoca uma mudança na ética humana e na sua relação com o divino. Mas sempre haverá questões que a ciência não responde, até porque, à medida que algumas são respondidas, outras tantas surgem, como fruto da própria evolução do intelecto humano. O ser humano, animal que possui o logos, deve, portanto, evoluir mentalmente, espiritualmente, sem, contudo, deixar de acompanhar a evolução do mundo material no qual se insere. Evolui-se em duas vertentes: no plano físico, como animal, trazendo os traços de todo o processo evolutivo ocorrido durante as eras, e como intelecto, através das experiências vividas pelo indivíduo e pela coletividade no ajustamento de sua condição íntima (moral), ou, se desejar, no conhecimento da verdade (verdade esta que inclui o conhecimento da divindade). Desse modo, a evolução moral do homem não é só uma questão de evolução intelectiva, mas depende em grande parte desse desenvolvimento. Considerando dessa forma, a ciência pode abalar a fé somente se consideramos a fé dogmática, intransigente, fundamentalista, uma vez que esta se baseia no desconhecimento (não saber) e na ignorância (não querer saber). A evolução representa justamente a destruição da ignorância, pelo conhecimento do real e pelo aclaramento da própria noção de realidade transcendente. Por outro lado, a fé que raciocina, que tem razão, que busca o “Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, e não o dos filósofos e sábios” como colocado por Pascal em relato de usa experiência mística, o Deus acima das crenças, das crendices e dos dogmas irracionais, é uma fé sadia, aberta às descobertas da mente, e que não se sente ameaçada por essas mesmas descobertas.
Ora, a evolução se faz pela descoberta do que já existe e sempre existiu. A descoberta apenas alarga a visão do homem, a sua consciência. Conhecendo a realidade, o homem entende melhor a si mesmo e, com isso, adquire uma liberdade cada vez maior. Liberdade, bem entendido, a que vem acompanhada da responsabilidade: conhecimento, liberdade e responsabilidade não podem não andar juntos, sob pena de a liberdade descambar para a libertinagem, que é o que vem ocorrendo na contemporaneidade, sobretudo com a pretensa morte da metafísica. O alargamento do campo de visão proporciona ao homem o entendimento do peso das suas ações, ou seja, estimula a reflexão ética. As relações entre os indivíduos passam então a ser reguladas de acordo com esses novos paradigmas.
A liberdade de consciência, que traz a responsabilidade, não é bem vista pelos sistemas religiosos fundamentalistas que não raro se constituem como entidades de poder, de mando e de domínio. Esses sistemas sentem-se ameaçados diante pela liberdade do indivíduo que passa a interpretar Deus sem precisar de um intermediário. Isso porque o fundamentalismo se baseia na imposição ao outro de uma forma estática de pensar, o que significa a anulação do logos desse outro, de sua capacidade de pensar e, com isso, de ser humano. Quando o indivíduo pensa, conhece e, conhecendo, tem condição de “sair da Matrix” do obscurantismo e da ignorância, e assume uma postura crítica diante dos fatos que lhe dizem respeito. Aprende a pensar por si mesmo. À primeira vista, parece individualismo, mas não é. Individualismo (ou egoísmo) é libertinagem e não liberdade; implica em fazer a própria vontade sem levar em conta o bem da coletividade. Pensar por si mesmo é fazer uso da razão para conhecer e transformar para melhor, colocando em prática a ética no meio social. Por isso se diz que o indivíduo evolui intelectualmente e moralmente, de modo que um aspecto não pode caminhar sem o outro. Há, porém, aqueles que se comprazem em manter as aparências e a imutabilidade de idéias que lhe são caras ou por ignorância e comodismo, ou por interesses escusos. É precisamente isso que a Alegoria da Caverna, de Platão, nos mostra.
Tirar o homem do centro do universo, depois fazer com que seja criado à imagem e semelhança dos animais foi um choque muito grande no orgulho da humanidade. E não poderia ser de outra forma: o conhecimento deve servir, antes de tudo, para tornar o homem humilde. Com a evolução do pensamento o homem conhece melhor o seu lugar na realidade que o cerca. Isso é uma lição para a humanidade e em nada desmerece a sua existência. O conhecimento proporciona a quebra do atavismo secular do pensamento dogmático. O que não se pode fazer é trocar um fundamentalismo por outro, ou seja, passar de um fundamentalismo religioso a outro, científico, materialista e ateu. Corre-se esse risco especialmente quando a religião e a ciência se misturam com a política. Nenhum extremo está com a razão, a ciência não consegue explicar tudo porque estamos em um processo contínuo de desenvolvimento, de modo que novas questões surgem ao se resolverem as velhas questões. Deve-se ter em mente que não podemos ter neste mundo o conhecimento total da verdade, e, sendo assim, o que melhor se pode fazer é investigar cientificamente e, ao mesmo tempo, manter uma fé racionalizada e consciente de que a divindade está acima das instituições humanas.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA).
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
KÜNG, Hans. ¿Existe Dios?: respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979.
TEICH, Daniel Hessel. Em busca de Deus. Veja on-line, Ed. nº 1703, 6 jun. 2001. Disponível em:
O texto que segue é a resenha crítica do artigo Sobre as críticas ao cristianismo e à cristandade em Nietzsche e em Kierkegaard, de Álvaro Valls, publicado na revista Síntese, em 2007. Álvaro L. M. Valls nasceu em Porto Alegre em 1947. Possui graduação em Filosofia na Faculdade Nossa Sra. Medianeira (1971) em São Paulo, Mestrado na Universitat Heidelberg (Alemanha, 1977) e doutorado na mesma universidade. Professor Adjunto aposentado de Filosofia da UFRGS, atualmente é professor titular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: Kierkegaard, socratismo, filosofia dinamarquesa, ética, Nietzsche e ironia. Já publicou artigos sobre temas filosóficos e educacionais. Em seu texto, o autor fala dos pontos comuns entre as críticas que Nietzsche e Kierkegaard fazem à cristandade, afirmando que, por bases diferentes, ambos os filósofos condenam o que chamaram de falso cristianismo.
O século XIX foi o século das críticas à religião: herdeiros do Iluminismo, os autores desse período – notadamente Marx, Freud e Nietzsche – foram as raízes do niilismo do século XX. Contudo, menos conhecida, mas não menos áspera é a crítica do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard à prática religiosa comum em seu tempo e que, na sua visão, não correspondia aos ditames do Cristo. Segundo Valls, os irônicos ataques do filósofo à cristandade podem ser vistos até mesmo como mais ferozes do que os nietzschianos.
A leitura de A Essência do Cristianismo de Feuerbach inspira Kierkegaard a escrever O conceito de angústia e Migalhas filosóficas. Neste último, um “diálogo” com o texto do filósofo alemão, Kierkegaard, tomando como modelo o cristianismo, analisa os conceitos de verdade e história. Segundo Silva (2010, p. 2),
Nesta obra, Kierkegaard começa a esboçar sua severa crítica ao cristianismo e a Igreja dinamarquesa de sua época. Para ele, os pastores e teólogos não sabiam o que significava ser cristão ao passo que o autor escandalizado sabia muito bem sobre aquilo se colocava contra. Tal crítica vai alcançar um tom polêmico e marcadamente satírico nos fascículos que ele mesmo editou em 1855 denominados de O instante. Nestes, há também a influência da análise Feuerbachiana acerca da essência do cristianismo, que se tornará fundamental para Kierkegaard definir a autenticidade do ser cristão.
Para Feuerbach a religião se faz nas relações humanas. Kierkegaard respeita a religião e justamente por isso se propõe a tarefa de redescobrir a original essência dos conceitos do cristianismo, desmascarando as práticas que eram tidas como cristãs em seu tempo. Na verdade, Kierkegaard utiliza Feuerbach (contrapondo-se a ele em muitos aspectos) para “atacar e dissolver a ilusão da cristandade” (SILVA, 2010, p. 4). Kierkegaard pretende salvar o cristianismo da cristandade, recuperando o crístico, perdido na história cristã (idem, p. 3). Segundo Valls, o que caracteriza o ser-cristão não é a aceitação passiva de dogmas, mas a vivência prática do exemplo de Cristo, o que também não coincide com a concepção de “Cristianismo como doutrina objetiva, tradicional e vitoriosa” (2007, p. 392). Ora, muitas são as práticas abusivas cometidas em nome da religião que nos narra a História. Pensemos, por exemplo, na Inquisição, na “caça às bruxas” e nos interesses políticos que sempre se colocaram à frente da fé em muitos momentos da história não só da Igreja, mas também de outras instituições religiosas. Atento à realidade de opressão das consciências que se origina no discurso da Igreja, Nietzsche lê o cristianismo negação da vida, uma vez que essa doutrina “concebe o mundo como vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além” (FEREZ, 2005, p. 10). Isso é uma forma de “platonismo para o povo”, segundo o filósofo, perverte os instintos na medida em que afirma que a verdadeira vida não está aqui, mas em outro mundo inventado pelo rancor, o que incita a fugir da vida para escapar da dor e da luta, ao mesmo tempo que colocam a renúncia e a resignação como virtudes (idem, p. 11). Em O Anticristo, conforme descreve Valls, Nietzsche expõe suas idéias mais ácidas a respeito do cristianismo. Para o filósofo, a compaixão é um vício, uma vez que é preciso que os fracos pereçam segundo as leis da natureza. O homem não é essencialmente bom e a igualdade como querem o cristianismo e o socialismo são o fim da cultura. “O cristianismo diviniza o nada” e, neste sentido, é um mantenedor do niilismo. Isso tudo se deve ao apóstolo Paulo que, segundo Nietzsche, foi o inventor da doutrina do pecado e da culpa, adaptando o cristianismo ao gosto dos inferiores. O cristianismo primitivo, contudo, por se espelhar no exemplo vivo de Cristo, não era assim: “na origem, o cristão representa a indiferença frente aos dogmas, ao culto, aos padres, à Igreja, à teologia” (VALLS, p. 397). Nietzsche anuncia que “o único cristão morreu na cruz”, e coloca a necessidade de um verdadeiro “ser cristão”.
Kierkegaard, por seu lado, critica a cristandade e o “ofício” de padre que, segundo ele, é o de legitimar diante de Deus o proibido por Deus. Para ele, a Igreja nada mais seria, então, do que uma instituição que teria por objetivo fazer a vontade do homem sem, contudo, ir de encontro com a vontade divina, o que ocorreria mediante pagamento. Para tanto, a cristandade faz uso o discurso para convencer e iludir o povo: “a ‘cristandade’ está mergulhada num abismo de sofística bem pior que o que florescia na Grécia no tempo dos sofistas” (VALLS, p. 403).
Ambos os filósofos aludem então ao ser verdadeiramente um cristão. Mas o que isso significa? O cristão é aquele que vive a prática cristã, segundo Nietzsche. Não se trata de doutrina ou de conjunto de indivíduos, mas de como o indivíduo realiza essa prática seguindo efetivamente o modelo de Cristo.
Vemos então que uma das primeiras distinções que devem ser feitas é aquela entre cristianismo, cristandade e cristicidade. Segundo o Aurélio, cristandade é “o conjunto dos povos ou países cristãos”, enquanto que cristianismo é “o conjunto das religiões cristãs, i.e, baseadas nos ensinamentos, na pessoa e na vida de Jesus Cristo” (p. 277). Se estas duas palavras são facilmente encontradas nos dicionários, o mesmo não acontece com cristicidade. De fato, esta parece ser um neologismo que carece de ser mais bem esclarecido. Valls deixa transparecer em seu texto que o conceito de cristicidade está, assim como o de cristianismo, mais ligado à efetiva prática cristã (como concebiam Nietzsche e Kierkegaard) o que se deve entender como a renúncia de si e a completa entrega ao outro, a exemplo do que foi a vida do Cristo. Note-se que esta atitude é, paradoxalmente, uma atitude de afronta ao mundo: o “deixe tudo e segue-me” vai de encontro às aspirações comuns do povo.
Nietzsche se coloca o desafio de recuperar a vida e de transmutar os valores do cristianismo: essa seria a saída, segundo o filósofo, para resolver o problema, revalorizando a vida:
Eliminando as esperanças ultraterrenas, Zaratustra, ‘o sem-Deus’, conta reinscrever o ser humano na natureza. Suprimindo o além, Nietzsche, o ‘anticristo’, quer estabelecer uma nova aliança entre homem e mundo. Naturalizar os valores morais, é nisso que consiste seu empreendimento filosófico (MARTON, p. 57).
Kierkegaard pretende também reverter a situação e, para isso, retorna ao N.T. para fazer ver que se tornar cristão é atitude de entrega total de si, de modo a “perder-se” de tudo:
É sofrer uma transformação radical [...]. É a dilaceração que Cristo incessantemente faz alusão quando diz que ser seu discípulo é ser sua mãe, seu irmão, sua irmã, e que não tem nem mãe, nem irmãos, nem irmãs, num outro sentido, e igualmente quando fala do conflito, no qual se odeia seu pai, sua mãe, seu próprio filho etc (VALLS, p. 400).
Ora, esta total entrega que corresponde à colocação de Deus no centro da vida do indivíduo acarretará muitos desencontros com as práticas sociais cristalizadas pelo uso, notadamente o individualismo de todas as épocas. Assim, sempre haverá algo de impopular no verdadeiro cristianismo.
São, pois, muitos os pontos de coincidência entre Nietzsche e Kierkegaard, tanto na crítica quanto na intenção de reforma. O filósofo dinamarquês contrapõe a prática cristã à realidade mundana; o filósofo alemão da mesma forma, vendo na cristandade a negação da vida. Porém, as soluções apontadas são diversas, uma vez que Kierkegaard propõe o retorno ao verdadeiro cristianismo, enquanto que Nietsche opta pelo seu abandono, muito embora “afirme que sempre haverá lugar para uma espécie de vida que ele supõe ser a vida do crucificado” (VALLS, p. 393).
Ao que se depreende das críticas dos filósofos, sobretudo quando as atualizamos aos nossos dias, é que, se de um lado as instituições religiosas foram corrompidas pelo poder, por outro as pessoas têm procurado na religião apenas o meio de satisfazer seus desejos e necessidades, sem uma verdadeira atitude de adoração ao sagrado.
Neste sentido, poderíamos nos questionar que fé é essa que o povo diz que professa. Religião de conveniência? Infelizmente, na maioria das vezes, é o que percebemos. A autêntica experiência religiosa demanda o descentramento do eu, a renúncia de si e colocar o centro da existência o totalmente outro e reconhecê-Lo como a fonte e fundamento de tudo quanto há. O homem deve servi-Lo e não esperar ser servido por Ele. Ora, essa atitude nunca foi facilmente compreendida e muito menos vivida na prática pela grande maioria das pessoas que se disseram e se dizem cristãs (ou mesmo de outras confissões religiosas). Mais difícil ainda em nossos dias, na pós-modernidade em que o que vale é a satisfação dos desejos do Eu, um Eu que se tornou o centro de si, do mundo e da história. Tem valor o que agrada o Eu e enquanto agrada. Nisso se incluem Deus e as religiões que, para se manterem vivas nas sociedades contemporâneas, têm de aderir às aspirações hedonistas do homem e às práticas de mercado. Mais do que nunca Nietzsche tem razão. Culpa das religiões? Embora tenham uma boa parcela de culpa ao aderirem a este movimento, talvez a culpa seja, de fato e como sempre, da ignorância das massas. A religião hoje se experimenta como “cultura e entretenimento dominical”, como colocado por Valls (p. 394). Deus deve, contudo, ser entendido como Aquele a quem se pode confiar a si mesmo, posto que é fidedigno. Essa é a verdadeira postura religiosa. Não a ideia imanentista a que se reduziu a sociedade contemporânea, mas a esperança num algo mais que possa satisfazer a necessidade de completude do homem e que diante dele se prostra e adora, reconhecendo-O como a origem, fundamento e manutenção de seu ser. Isso não significa negar o mundo e a vida, nem tampouco tornar-se alienado, mas procurar meios de efetivar o Bem da melhor forma possível já neste mundo e não simplesmente esperar que aconteça apenas no além. A religião que não promova esta forma de adesão livre do indivíduo será sempre alvo – e com razão – das críticas de filósofos como Nietzsche e Kierkegaard.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA).
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
AURÉLIO. Minidicionário da língua portuguesa. 6. ed. Curitiba: Editora Positivo, 2006.
FEREZ, C. O. Nietzsche. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 2005.
MARTON, Scarlett. Uma ética nietzschiana. Cult, Ano 13, n. 149, São Paulo: Edit. Bregantini, 2010. ISSN 1414701-6.
SILVA, Jadson Teles. A influência de Feuerbach na crítica kierkegaardiana ao cristianismo. Revista Pandora Brasil, n. 2. Outubro 2010. ISSN 2175-3318. Disponível em:
Faz-se aqui a resenha do livro Conceito de classes sociais, de Theotonio dos Santos, lançado em 1970, em espanhol, e traduzido ao português em 1982 por Orlando dos Reis, sendo, no Brasil, publicado pela editora Vozes. Graduado em Sociologia, Política e Administração Pública pela UFMG, o autor possui mestrado em Ciência Política pela UnB, e dois doutorados em Economia por notório saber, sendo o primeiro concedido pela UFMG em 1985, e o segundo pela Universidade Federal Fluminense, em 1995. Ex-professor da Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, na França, da Fundação Getúlio Vargas, da Ritsumeikan University, do Japão, da PUC/RJ, e da Universidade Nacional Autônoma do México, entre outras, o autor é ainda pesquisador do CNPq, professor da Universidade Federal Fluminense, colaborador e consultor da UNESCO e diretor de uma dezena de instituições espalhadas pelo mundo. Com mais de 30 livros publicados e dezenas de artigos, Theotonio dos Santos é um dos maiores nomes mundiais das áreas da Sociologia e da Economia.
Neste texto, o autor reflete sobre as dificuldades que pontuam a definição de classe social em Marx, que tem causado controvérsia entre alguns estudiosos, mesmo entre os marxistas. Para suas considerações, Santos seleciona duas críticas sobre esse tema e as analisa, buscando chegar a um conceito científico de classe social, e esclarecendo alguns pontos controversos sobre o assunto, apontados nos textos.
Segundo o autor, a noção de classe social é tão antiga quanto os povos da Terra: Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, entre outros, já trabalharam essa noção em alguns de seus escritos. É a partir do século XIX, contudo, que esse conceito é identificado como sendo a base do funcionamento da sociedade. Neste tempo, Marx deu-lhe uma dimensão científica ao atribuir-lhe o papel de base para explicar a sociedade e sua história. O filósofo, porém, de acordo com Santos, não sistematiza de modo rigoroso o conceito, o que deu margem para confusões interpretativas de sua obra.
Para demonstrá-lo, o autor expõe as idéias de dois estudiosos do assunto: Georges Gurvitch e Stanislav Ossowsky. Para o primeiro, Marx falhou ao não diferenciar devidamente história de sociologia, condição básica, segundo ele, para a constituição de uma ciência social. De acordo com esse autor, Marx não é claro quanto ao papel histórico do proletariado, nem consegue estabelecer a verdadeira importância da consciência de classe na definição de uma classe social. Em suma, Marx não deixa claro se as classes sociais sempre existiram ou não, uma vez que, se de um lado coloca a existência das classes em toda a história humana, de outro, mostra características que se fizeram presentes somente na modernidade industrial. Outro ponto confuso em Marx, segundo Gurvitch, é o conceito de ideologia, que é apresentado ora como uma ilusão da consciência, ora como mistificação consciente. Ossowsky, por sua vez, segundo Santos, procura estudar as classes sociais em Marx segundo um esquema dicotômico, um esquema de gradação e um esquema funcional. O primeiro deles enfoca o conflito entre classe dominante e classe dominada, expondo o pensamento marxista pelos vieses político e econômico. Já o esquema de gradação hierarquiza as classes sociais de acordo com uma escala, o que mostra um Marx mais sociólogo do que político ou economista do primeiro esquema. Por fim, o esquema funcional dá ênfase à luta entre setores de classe, cuja diferenciação é originária da propriedade das fontes de renda. De modo geral, Ossowsky entende que Marx concebe as classes sociais conforme o ponto de vista adotado no momento de sua análise.
De acordo com Santos, porém, nem Gurvitch, nem Ossowsky têm razão. Para o autor, para compreender o conceito de classes em Marx, é preciso ler sua obra situando-a no contexto de sua época e analisar os vários níveis de abstração que essa noção assume no texto. Percorrendo esse processo de análise, Santos afirma que Marx expõe o problema das classes como algo bastante mais complexo na prática do que na teoria, mas que ambos os estudos empírico e teórico são complementares. Marx, ainda de acordo com o autor, buscava analisar as classes em vários níveis diferentes, mas interdependentes, o que revela uma metodologia dialética na abordagem do tema. Com isso, Marx criava maneiras de estudar teoricamente situações não reais visando criar condições de, com base nos resultados, explicar a realidade. Desse modo, segundo Santos, Marx personifica as classes de modo abstrato, mas perfeitamente aplicável à realidade concreta, e, como tal, passível de estudos sociológicos. Com base nisto, Santos passa a estudar as classes sociais em Marx de acordo com a sua classificação em quatro níveis de abstração: o modo de produção (segundo o qual, o conceito de classes está vinculado às forças produtivas e dos meios de produção, o que supõe um embate de forças antagônicas que constituem as classes), a estrutura social (que corresponde à concretização da abstração teórica, correspondendo à descrição das relações existentes numa sociedade real), a situação social (ainda mais próxima da realidade, é uma aplicação das teorias à prática da sociedade e suas relações) e a conjuntura (corresponde à particularização do estudo a um caso social específico). Dessas análises, Santos conclui que a maneira como Marx trata o conceito de classes sociais em sua obra formam um sistema constituído de abordagens diferentes que se complementam, indo do abstrato (teórico) ao concreto (a realidade social) e vice-versa, e que, na medida em que se aproxima desse último, a teoria se redefine de modo a sempre ser aplicável à realidade. Ao final de seu estudo, o autor, após algumas considerações sobre a noção de consciência de classe em Marx, conclui que seria mais correto entender as classes sociais como conjuntos básicos de indivíduos que se opõem dentro de uma sociedade segundo o papel ocupado no processo de produção, e segundo as relações que estabelecem entre si no tocante à propriedade e ao trabalho. Desse modo, ficam sanadas as dificuldades interpretativas de Gurvitch e de Ossowsky, por meio de uma correlação lógica explicativa do fenômeno das classes segundo os conceitos marxistas.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras (Univás), Bacharel em Filosofia (FACAPA), graduando em História (Univás) e pós-graduando em Ensino de Filosofia (FACAPA). ]]>
A liberalidade é um valor relacionado com o dar riquezas. O homem liberal é aquele que dá para a pessoa certa, a quantidade certa, no momento certo, e isso sem arrependimento da doação feita. Todos esses elementos caracterizam um ato de nobreza. Além disso, ele tem como fonte de seus bens apenas aqueles lícitos, dos quais adquire sem avidez e apenas por necessidade. Já o pródigo, segundo o filósofo, é aquele que se arruína, esbanjando suas riquezas sem se preocupar em repô-la. O pródigo é, contudo superior ao avaro, uma vez que acaba sendo corrigido de seu vício pela pobreza que inevitavelmente chega. O pródigo não é considerado um mau-caráter, mas apenas um tolo, pois beneficia a muitos, inclusive àqueles que não convém. O avaro, por sua vez, beneficia somente a si mesmo. Mas
A maioria dos pródigos, como já se disse, também tomam de fontes indébitas, e a esse respeito são avaros. Adquirem o hábito de tomar porque desejam gastar, e isso não lhes é fácil em razão de não tardarem a minguar as suas posses. São, por isso, forçados a buscar meios em outras fontes. Ao mesmo tempo, como não dão nenhum valor à honra, tomam indiferentemente de qualquer fonte: pois têm o apetite de dar e não lhes importa a maneira nem a fonte de onde procede o que dão. Por isso não dão com liberalidade: não o fazem com nobreza, nem tendo esta em vista, nem da maneira que devem. Às vezes enriquecem os que deveriam ser pobres, não dão nada às pessoas dignas de estima, e muito aos aduladores ou aos que lhes proporcionam algum outro prazer. (ARISTÓTELES, 1991, p. 63).
Neste trecho em particular, Aristóteles se mostra bastante atual na análise do caráter humano. O Estagirita, contudo, com a concepção de pólis de seu contexto sócio-histórico, jamais imaginaria que esse tipo de vício que acaba de descrever seria característica comum dos governantes em um futuro distante.
A segunda virtude tratada por Aristóteles é a magnificência, que implica em um gasto apropriado que envolve grandes quantias. O magnificente é sempre liberal, mas o liberal nem sempre é magnificente: o magnificente é o liberal que gasta grandes quantidades tendo sempre como objetivo último a honra. A despesa justa é considerada virtuosa, de modo que não se pode esperar a magnificência de um homem pobre, ainda que este seja liberal. São gastos magnificentes aqueles relacionados às ofertas votivas aos deuses ou aos preparos de festas cívicas.
Aquele que gasta além do justo não é magnificente, mas extravagante, uma vez que ostenta o mau-gosto: é o caso, por exemplo, de quem oferece um jantar de amigos nas proporções de uma festa de casamento. No extremo oposto, temos o homem mesquinho: aquele que calcula para poder gastar o mínimo possível e, mesmo assim, tem sempre a impressão de estar gastando mais do que devia.
A magnanimidade se refere à grandeza. O homem que merece pouco e assim se considera, é um temperante, e não magnânimo. Aquele que se julga digno de grandes coisas sem sê-lo, por outro lado, é vaidoso. O magnânimo deve ser não só bom, mas o melhor: as honras nunca estão suficientemente à sua altura, e por saber disso, o magnânimo é desdenhoso. O magnânimo recebe as honras com moderado prazer, e não considera as desonras. Também não gosta de receber benefícios. Mostra-se altivo em relação aos poderosos e ricos, e despretensioso em relação aos pobres, posto que é de mau-gosto exibir força em oposição aos fracos. Suas ações são poucas, mas sempre grandes e notáveis.
Nos extremos da magnificência temos a humildade e a vaidade. O humilde é aquele que se priva daquilo que merece por se considerar indigno. Os vaidosos são tolos que se consideram merecedores daquilo que não merecem.
Em seguida, Aristóteles fala sobre o desejar pouco e o desejar muito a honra. Não há um nome para o meio-termo do desejo de honra: “Os homens desejam a honra não só mais, como também menos do que devem; logo, é possível desejá-la também como se deve. Em todo caso, é essa disposição de caráter que se louva, e que é um meio-termo sem nome no tocante à honra” (ARISTÓTELES, 1991, p. 71).
Aristóteles, na seqüência, fala do meio-termo entre a irascibilidade e a pacatez. São considerados tolos aqueles que não se irritam de nenhuma forma, assim como aqueles que o fazem em demasia. O pacato age como o escravo. A ira desproporcional também é considerada uma tolice. O filósofo encontra dificuldade em colocar o excesso e a deficiência em relação à calma. É difícil definir como, com quem, com que coisa e por quanto tempo é justo irar-se para ficar no meio-termo entre a irascibilidade e a pacatez. Qual a medida da ira?
Continuando, Aristóteles fala da virtude que é o meio-termo entre a atitude daquele que tudo critica e a do que, com medo de magoar, de nada reclama. O Estagirita não encontra um nome para essa virtude, mas coloca que se trata de uma virtude que se aproxima bastante da amizade, sendo diferente dela pelo fato de não implicar nenhuma espécie de paixão ou amor pelo outro. Aquele que sempre faz vistas grossas em relação a algum defeito alheio é um obsequioso que procura proporcionar o máximo de prazer ainda que imerecido. O que assim age com interesses próprios é um bajulador, um adulador. Aquele que a tudo se opõe é um grosseiro e altercador.
Qual seria o meio-termo entre a arrogância e a falsa modéstia? Aristóteles também não encontra um nome para essa virtude, mas está seguro de sua existência: ela é, para ele, a busca da verdade ou da falsidade pelo indivíduo. Aquele que incorre na falsa modéstia diminui aquilo que possui. O arrogante, por sua vez, aumenta injustamente aquilo que possui. Ambos os extremos agem segundo a falsidade que, por si mesma, é vil. A verdade é nobre e digna.
Em seguida, Aristóteles fala do meio-termo entre a falta e o excesso de humor. Há entre os homens aqueles que se riem de tudo, considerados “bobos” ou “palhaços” e aqueles que não suportam brincadeiras, tidos como “rústicos”. O homem virtuoso entre esses extremos é o espirituoso. Também faz parte dessa virtude o tato: é justo brincar com a coisa certa, do jeito certo e na medida certa, de modo digno e bem-educado, de modo a não se expor e nem expor o outro ao ridículo: “os chistes de um homem bem educado diferem dos de um homem vulgar, assim como os de uma pessoa instruída diferem dos de um ignorante”. O chocarreiro é escravo do riso fácil que não poupa nem a si mesmo.
Na parte final do Livro IV, Aristóteles discorre sobre a vergonha. A vergonha é mais um sentimento do que uma disposição de caráter. A vergonha não fica bem nos velhos, sendo restrita à juventude. Isso porque os jovens agem de acordo com os impulsos e por isso erram mais, tendo mais ocasião de envergonhar-se. A vergonha serve para refrear os jovens e nesse caso, é louvável. No velho ela não é louvável porque os anos já lhe ensinaram a ser virtuoso. A vergonha não é característica de um homem bom, mas é característica que acompanha as más ações. Só se pode envergonhar de ações voluntárias. A vergonha então, não é uma virtude, uma vez que as virtudes não têm restrição.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A ética aristotélica do meio-termo pode ser aplicada não só aos contemporâneos seus, mas também em nossos dias. De fato, atualizando o pensamento do filósofo, podemos nos questionar sobre o ser-ético do nosso tempo. Ao considerar-se o exposto no Livro IV de sua Ética a Nicômaco, percebemos claramente a tendência de nossa sociedade atual em “viver de extremos”. A lógica do consumismo, da lei de mercado, impõe ao homem a prodigalidade, ainda quando este não tem condições para isso. De fato, hoje, ser homem é ser consumidor. Consumir é condição para existir. O gasto, contudo, deve ser egoísta, fazendo valer uma ética individualista e hedonista a qualquer preço. Neste contexto há pouco espaço para ações nobres como a caridade, que passam a ser vistas como algo excessivamente sentimental e piegas. Devemos considerar ainda, que o orgulho e a arrogância muitas vezes nascem da prodigalidade ou da avareza. A exclusão social que vivenciamos em nosso dia-a-dia basta para demonstrar essa tese.
E como manter o bom-humor em época de crise econômica? Suicídios ocorrem por todo o mundo em tempos de crise de capital e ninguém se envergonha disso. Vergonha, aliás, é algo inexistente na elite governante. Não porque tenha alcançado as virtudes da bondade e da justiça como coloca Aristóteles, mas porque não consideram erro perpetuar um sistema social de vícios e exploração que já nasceu morto e continua a coroar a morte como prêmio da indiferença. Honra? Honrado é o trabalhador que sofre de sol a sol na labuta diária para ganhar um pão para o dia seguinte. Esse pobre homem pobre, porém, sofre também de amnésia – ou de ignorância, o que é mais provável – do que seja honra e sonha deixar “essa vida” ganhando na Megasena ou uma outra das tantas loterias que circulam por aí para poder enfim “parar de trabalhar”. É, de fato, trabalho não é visto como coisa boa porque, do modo como se dá no Brasil, baseado na exploração e por vezes, até na humilhação do trabalhador, não é honroso, mas vergonhoso. Sim, aqui trabalho é sinônimo de vergonha. Vale a lógica do consumo e do bem-viver. Mas isso é para aqueles que podem. Talvez o jeito seja “virar” político, esses que ganham muito e não trabalham, que são pródigos ao gastar o dinheiro público em benefício próprio, e avaros na hora de devolver ao povo o seu imposto em forma de melhorias sociais. É de se imaginar o que pensaria Aristóteles da nossa pólis. Mas, talvez, o pior vício do brasileiro seja a pacatez… A irascibilidade é condenada por Aristóteles, mas convenhamos que calma também tem limite.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras, Bacharel em Filosofia, graduando em História, pós-graduando em Ensino de Filosofia pela FACAPA.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução Leonel Vallandro, Gerd Bornheim. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
]]>Influenciado por Russell e Frege (e, indiretamente, por Aristóteles), Wittgenstein pretende uma linguagem lógica, exata, livre de ambigüidades. Para ele, a linguagem deve espelhar a realidade concreta do mundo para ter sentido e ser verdadeira. As palavras, assim, devem denotar objetos concretos, acessíveis à experiência sensível. Contudo, o mundo não é o somatório de objetos isolados, mas dos fatos, isto é, dos objetos e das relações que existem entre eles. A um fato deve corresponder uma proposição (no pensamento) e/ou um sinal proposicional (na linguagem). Neste caso, e só nele, dizemos algo que tenha sentido e que seja verdadeiro. A verdade, pois, está neste isomorfismo: a estrutura da linguagem é igual à estrutura do real. Decorre dessa forma de pensar que no caso em que se pense ou diga algo que não corresponda ao real, teremos uma falsidade, uma vez que as relações entre o dito/pensado são diferentes das observadas na realidade.
No caso de nos referimos ou pensarmos em algo que não tenha correspondência concreta (sensível) na realidade, temos um disparate, um absurdo. Sendo assim, todo discurso filosófico, teológico e metafísico é disparatado, não tem sentido. Essa explicação, contudo, pode ser questionada quando retomamos alguns conceitos básicos da metafísica de Aristóteles que, parece-nos, são usados pelo próprio Wittgenstein para inutilizar o discurso metafísico. De fato, Wittgenstein não parece ser tão original em seu pensamento quando vemos que o que faz é, na verdade, redizer algumas coisas que já haviam sido ditas por Aristóteles, mas agora com uma nova roupagem. Assim, por exemplo, o que o Estagirita chama de juízo e proposição, Wittgenstein chama, respectivamente, de proposição e sinal proposicional. Da lógica de Aristóteles temos o conceito de verdade como adequação do intelecto à coisa (por ele chama de “substância”). Para Wittgenstein, a verdade é adequação do sinal proposicional (linguagem) ao fato (a realidade). O diferencial é que, enquanto que para Aristóteles a substância pode ser (e é, por excelência) algo sem matéria, para Wittgenstein, ela (objeto) deve ser obrigatoriamente material. A questão das relações entre as coisas focada por Wittgenstein também não é novidade para Aristóteles: ao falar da substância material, o Filósofo, em sua Metafísica, diz que o ente pode ser dito como acidente e segundo a figura das categorias. O Estagirita elenca então dez categorias, sendo uma delas a de relação. Ora, a relação entre os entes (objetos materiais) é tida como constitutiva do próprio ente já em Aristóteles. A diferença que marca o Estagirita de Wittgenstein é apenas o fato de que o que Wittgenstein considera central – o fato concreto – em Aristóteles é apenas um acidente da categoria de relação. Houve, portanto, somente uma mudança de ênfase. Desse modo, o que Wittgenstein faz, na verdade, não é eliminar a metafísica, mas unicamente suprimir-lhe o “meta-”, ou seja, aquilo que nela se relacione e trate do não-físico, e transformá-la em simples ontologia (que, aliás, já era uma das definições de metafísica dada por Aristóteles: a ciência do ente).
Outro dado que nos leva a questionar a morte da metafísica em Wittgenstein é o fato de que ele precisou fazer uma ontologia do real para só depois fazer filosofia da linguagem. Ora, o que seria conhecer a estrutura da realidade senão fazer metafísica, mesmo que entendida apenas como ontologia? O segundo Wittgenstein, contudo, volta-se para o uso da linguagem. Não se reconcilia, porém, com a metafísica porque, segundo ele, essências não existem. Mas, podemos pensar, não seria a ênfase no uso da linguagem (e, portanto, na interação social) um projeto de ética? Tal ética estaria apoiada, como a clássica, nas bases antropológica e metafísica? Se se desconsideramos o elemento metafísico dessa forma de pensar ético por meio da linguagem, qual poderia ser o seu fundamento? O consenso como proposto por Habermas? Questões para reflexões futuras.
Benedito Fernando Pereira
Licenciado em Letras, Bacharel em Filosofia, graduando em História, pós-graduando em Ensino de Filosofia pela FACAPA. ]]>